(urmare)
- E, în acelasi timp, imposibil si posibil si,
simultan, pentru cã e posibil, e imposibil când se realizeazã!
Aceasta înseamnã oricum ceva, inclusiv când amprenta
dispare. Nu e o legãturã între omul viu si amprentã?
Amprenta îsi schimbã natura odatã cu moartea?
- Amprenta e totdeauna amprentã finitã a unei fiinte finite.
Ea însãsi, deci, poate dispãrea. O amprentã
care nu se sterge nu e o amprentã. Amprenta înscrie, în
ea însãsi, propria precaritate, vulnerabilitatea sa de
cenusã, mortalitatea sa. Am încercat sã extrag toate
consecintele posibile din aceastã axiomã foarte simplã,
în fond. Si sã fac de-o parte sau de alta a unei antropologii
si chiar a unei ontologii sau a unei analitici existentiale. Ceea ce
spun despre amprentã si despre moarte e valabil pentru tot ce
este „viu”, pentru „animale” si „oameni”.
Dupã Heidegger, animalul nu moare, în sensul propriu al
termenului, chiar dacã se stinge sau „se sfârseste”.
Tot acest sistem de limite încerc sã-l repun în discutie.
Nu este sigur cã omul sau Dasein ar fi, prin limbaj, acest
raport apropiat cu moartea de care vorbeste Heidegger. Si inversarea
a ceea ce se cheamã, la singular general, animalul (ca si cum
n-am avea decât unul singur si de o singurã specie) poate
avea cu moartea un raport foarte complex, marcat de angoase, o simbolicã
a doliului, uneori chiar tipuri de înmormântãri etc.
- Când autorul amprentei moare…
- Amprenta nu e o substantã, o entitate prezentã, ci un
proces care se altereazã în permanentã. Ea nu poate
decât sã se reinterpreteze si totdeauna, în final,
este rãpusã.
- Inventariem felul în care privim trecutul,
ne întrebãm despre felul în care ne întoarcem
spre el, într-un mod fidel sau încercând a-l interpreta.
Gestul care vã apartine de trei ani, cu seminarul despre iertare,
nu e o altã manierã de reîntoarcere spre trecut?
Posibil sau imposibil, iertarea ne întoarce spre trecut. Definitie
minimalã si de bun simt, dar s-ar putea, dacã avem timp,
s-o complicãm putin. Existã si viitor în iertare.
Acolo unde se pune problema de a ierta, în „sensul bun”
al termenului, rãul pare mai întâi ireversibil si
de neschimbat. Am încercat, în primul rând, sã
rãspund la ideea iertãrii ca o mostenire avramicã
(evreiascã, crestinã, mai ales crestinã, si islamicã).
Aceasta trece prin analize structurale si semantice întortocheate,
pe care nu le pot reconstitui aici. În aceastã traditie
si mai ales în aceea crestinã, douã postulate par
a se contrazice. 1) Pe de o parte, nu se poate ierta sau cere lui Dumnezeu
sã ierte (problemã enormã: a sti cine pe cine iartã
sau cine iartã ce si cui) decât dacã vinovatul o
mãrturiseste, cere iertare, se cãieste si, deci, se schimbã,
porneste pe o altã cale, promite sã fie un altul. Acela
care cere iertare este, deja, într-o oarecare mãsurã,
un altul. Atunci, cine pe cine iartã? Si ce? 2) Pe de altã
parte, iertarea se acordã ca o gratie absolutã, fãrã
schimbare, fãrã schimb, fãrã mãrturisire,
nici cerere de iertare. Fãrã conditii. Aceste douã
logici (iertare conditionatã sau gratie neconditionatã
acordatã si celui de neiertat) sunt în conflict, dar ele
coexistã în traditie, chiar dacã logica iertãrii
conditionate e din plin predominantã, ca si bunul simt însusi.
Dar acest bun-simt compromite dinainte sensul pur si strict al unui
concept riguros al iertãrii. Chiar dacã nimic nu-i corespunde
în fapt, mostenim acest concept al neconditionãrii si trebuie
sã tinem cont de el. Va trebui sã se rãspundã
în mod responsabil.
Nu se poate ierta decât impardonabilul. Acest
lucru îl duceti pânã unde? În spatele iertãrii,
nu existã riscul de a sterge? Si, prin însãsi aceasta,
de a sterge impardonabilul?
Pe bunã dreptate se reaminteste mereu cã iertarea nu înseamnã
uitare. Din contrã, se cere o memorie absolut vie a ceea ce este
de nesters, dincolo de orice resemnare, reconciliere, restaurare, dincolo
de orice ecologie a memoriei. Nu se poate ierta decât reamintind,
reproducând chiar, fãrã atenuare, rãul fãcut,
ceea ce avem de iertat. Dacã nu iert decât ceea ce e de
iertat, neînsemnatul, pãcatul nemortal, nu fac nimic care
sã merite numele de iertare. Ceea ce este pardonabil, este dinainte
iertat. De unde aporia: nu este niciodatã de iertat decât
impardonabilul. Este ceea ce se numeste a face imposibilul. Si, de altfel,
când nu fac decât ceea ce am posibilitatea, nu fac nimic,
nu decid cu privire la nimic, las sã se desfãsoare un
program al posibilului. Când nu ajunge decât ceea ce e posibil,
nu ajunge nimic, în sensul adânc al acestui cuvânt.
Asta nu înseamnã «a crede în miracol»
decât afirmând astfel: un eveniment demn de acest nume,
sosirea celui (celei) care soseste este atât de extraordinarã
cât un miracol. Singura iertare posibilã este, deci, chiar
iertarea imposibilã. Încerc sã extrag consecintele,
în particular pentru vremea noastrã. Si nu numai, poate
chiar deloc în spatiul public sau politic, cãci iertarea
astfel definitã nu cred cã apartine pe deplin dreptului
în câmpul public, politic, juridic si chiar etic. De unde
miza si gravitatea secretului sãu.
Impardonabilul este, asadar, iertat, iertarea nu este
uitare… Nu împiedicã iertarea sã aibã
efecte asupra amprentei.
O iertare care conduce la uitare sau chiar la resemnare, nu este, în
sens strict, iertare. Aceasta cere memorie absolutã, intactã,
activã si a rãului si a vinovãtiei.
Dupã dvs., iertarea vine si din faptul cã
trãim împreunã în aceeasi societate. Trãim,
într-adevãr, sub acelasi cer cu cãlãii nazisti,
asasinii din Algeria, vinovati de crime contra umanitãtii etc.
În mãsura în care nu se condamnã la moarte
criminalii de care tocmai ati vorbit, într-adevãr, s-a
amorsat un proces de coabitare si, deci, de reconciliere. Aceasta nu
revine iertãrii. Dar, dacã trãim împreunã,
chiar dacã trãim rãu, o reconciliere este în
curs.
Sã revenim la «cine iartã ce si
cui?» Cât despre impardonabil, aceste crime împotriva
umanitãtii, victimele nu mai au cuvântul. Or, nu apartine
de victime sã ierte? Se poate ierta în numele victimelor,
în locul lor?
Nu! Singure victimele ar avea, eventual, dreptul de a ierta. Dacã
ele sunt moarte sau dispãrute în vreun fel, nu este posibilã
iertarea.
Victimele trebuie, asadar, sã rãmânã
în viatã, pentru a-si ierta cãlãii, nu poate
fi decât asa!
Da.
Ajungem, în fine, la problema secretului. Precizarea
identitãtii fiecãruia presupune cã ne prezervãm
secretele?
Secretul nu este doar ceva, un continut care e de ascuns sau de pãstrat
la sine. Semenul este secret pentru cã el este altul. Sunt secret,
sunt la secret ca un altul. O singularitate e, în esentã,
la secret. Acum, existã, poate, o datorie eticã si politicã
de a respecta secretul, un anume drept la un anume secret. Vocatia totalitarã
se manifestã îndatã ce acest respect se pierde.
Cu toate acestea, de unde dificultatea, existã si abuzuri de
secret, exploatãri politice ale „secretului de stat”,
precum „ratiunea de stat”, arhive politienesti si altele.
N-as vrea sã mã las închis într-o culturã
a secretului la care totusi tin, ca la acea figurã a marranului,
care reapare în toate textele mele. Numeroase arhive nu trebuie
sã rãmânã inaccesibile si politica secretului
cere responsabilitãti foarte diferite conform situatiilor. Încã
o datã, se poate spune aceasta fãrã relativism,
dar în numele unei responsabilitãti care trebuie sã
fie de fiecare datã singularã, exceptionalã si,
deci, ea însãsi, ca principiul oricãrei decizii,
într-un fel secret.
Si unde se opreste, asadar, vocatia literaturii de
a tine cont de acest secret?
Literatura pãstreazã un secret care nu existã,
într-un fel. În spatele unui roman sau unui poem, în
spatele a ceea ce este, într-adevãr, bogãtia unui
sens de interpretat, nu existã sens secret de cãutat.
Secretul unui personaj, de exemplu, nu existã, el nu are nici
o densitate în afara fenomenului literar, totul este secret în
literaturã si nu existã secret ascuns în spatele
ei, iatã secretul acestei stranii institutii, despre care si
în care nu încetez sã (mã) dezbat – mai
precis si mai recent în eseuri ca “Passions” sau “Donner
la mort” si, deja, în ceea ce este complet fictiune, La Carte
postale. Prin „secret”, cuvântul de origine latinã
care înseamnã, în primul rând, se pare, disociere,
se traduce putin abuziv în alte semantici care se orienteazã
adesea spre interioritatea casei (Geheimnis) sau, în greacã,
disimularea cripticã sau ermeticã. Toate acestea reclamã,
asadar, analize negrãbite si prudente. Pentru cã miza
politicã e atât de arzãtoare, si azi mai mult ca
oricând, cu progresele tehnologiei politienesti sau militare,
cu toate problemele noi ale criptografiei, problema literaturii redevine
de asemenea mai gravã. Institutia literaturii recunoaste, în
principiu sau în esentã, dreptul de a spune totul sau de
a nu spune spunând, deci dreptul secretului expus. Literatura
e liberã. Ea ar trebui sã fie. Libertatea sa e chiar acee
a care promite o demonstratie. Printre toate ratiunile de a cere iertare
despre care se scrie sau chiar despre care se vorbeste (am enumerat
unele în altã parte, mai ales în filmul lui Safaa
Fathy [NDLR D’ailleurs Derrida], e încã una: cvasi-sacralizarea
literaturii a apãrut în momentul în care o aparentã
desacralizare a textelor biblice era începutã. Atunci,
literatura, ca mostenitoare sperjurã, cere iertare pentru cã
a trãdat. Ea si-a trãdat adevãrul.
Versiune
în limba românã de Fl. DOCHIA