Cultura româneasca are câtiva învatatori: spirite nobile în viata si în munca lor culturala, personalitati puternice si conventionale cu masura în relatia cu traditia, oameni cu opera exemplara, initiatica pentru toti cei care încearca sa se apropie de ea. Printre acestia se afla si B.P. Hasdeu. As risca o analogie între “înteleptii” Greciei antice si acesti învatatori din cultura româneasca. Si unii si altii au impus o ordine culturala, s-au manifestat, cum ar spune Nietzsche, asemenea unor aristocrati. Iar aristocratul, potrivit aceluiasi filosof german, creeaza valori si le impune în mediul social în care traieste. B.P. Hasdeu a fost perceput, neîndoielnic, în acest chip în perioada interbelica: dovada, printre altele, însemnarile lui Mircea Eliade despre opera si personalitatea sa.

B.P. Hasdeu este scriitor, istoric, lingvist, folclorist, comparatist. El nu a fost socotit filosof ca atare, chiar daca i s-au prezentat unele scrieri si din unghi filosofic; cei care îndraznesc sa îl socoteasca si filosof valorifica anumite idei, raspândite prin scrierile hasdeene, ce pot fi subordonate modelului filosofiei istoriei si al filosofiei culturii. Voi îndrazni însa, în ciuda unor prejudecati pe care eu însumi le-am exersat o vreme, sa încerc o interpretare filosofica a unui text socotit “sacru” de specialistii în spiritism, de aici si de aiurea: este vorba despre Sic cogito. Lucrarea a aparut într-o prima forma, în 1892 , în urma unei revelatii; ea a trecut drept o dovada indubitabila a succesului practicilor spiritiste puse la cale de catre B.P. Hasdeu, dupa moartea fiicei sale, Iulia Hasdeu. O lectura fara prejudecata “spiritista” ar descoperi un text filosofic, e drept, cu multe probleme anuntate, cu foarte putine desfasurate ca atare. Intentia autorului este, fara îndoiala, sa construiasca un temei teoretic pentru practicile sale spiritiste. Intentia de a dezvalui temeiuri trece însa într-o reconstructie a lumii si omului.

B.P. Hasdeu are revelatia topos-ului originar al filosofiei, construind o schema “fenomenologica” foarte apropiata gândului hegelian despre devenirea Spiritului. Asemanarea nu vine doar din faptul acceptarii ideii de evolutie si al punerii la lucru a acestei idei într-un sens metodologic, ci, mai cu seama, din faptul ca si Hasdeu, asemenea lui Hegel, socoteste ca nu exista decât o realitate originara infinita, care se limiteaza, sau, mai bine-zis, asaza în finit parti din sine – capatând determinatii, cum ar spune Hegel – fara a se pierde pe sine prin aceasta operatie, întrucât limitarea este operata într-o alta ordine decât cea a infinitului, a perfectiunii, a absolutului. S-ar putea spune, de asemenea, ca este vorba despre o influenta schopenhaueriana, caci, în filosofia lui Schopenhauer, vointa, ca principiu, se transforma pe sine, pâna ajunge la constiinta de sine; iar etapele acestei cai au si semnificatia asezarii în finit a infinitului însusi. Totusi, Hasdeu concepe într-un chip cu totul diferit fata de Schopenhauer punerea în finit, adica într-o sub-ordine, a realitatii originare de catre realitatea originara însasi. Gândul hasdeean nu este, metafizic vorbind, atât de curat ca cel schopenhaurian, caci el depinde, macar în intentie, de un scop aplicativ. De aceea nici nu vom regasi ca atare dominantele topos-ului originar al filosofiei, desi acesta este deschis, activat, într-o oarecare masura.

Textul în cauza poate fi citit în mai multe registre. Unul dintre acestea este, neîndoielnic, cel filosofic; este vorba despre un start profund, pe care Hasdeu l-a croit, cred, cu toata constiinta. De altminteri, exista unele dovezi ale intentiei sale de a construi un sistem filosofic ; o filosofie inspirata prin practicile sale spiritiste, necesara chiar acestora, atâta vreme cât ele nu sunt posibile în absenta unui concept potrivit despre kosmos si a unei vocatii spirituale care sa îngaduie îndepartarea de prejudecatile simtului comun.

Conceptul kosmos-ului este construit în primul capitol al lucrarii: Dumnezeu, nemurirea, destainuirea. Vocatia spirituala a omului B.P. Hasdeu, însusire care împlineste statutul sau de filosof, se dezvaluie mai cu seama în capitolul Somnul si sufletul. Reconstructia conceptului de “lume” (kosmos) si exersarea vocatiei spirituale în sensul regândirii conditiei omului au drept structurant doua perechi conceptuale: credinta-stiinta, pentru reconstructia conceptului de lume, vointa-credinta, pentru exersarea vocatiei spirituale în sensul proiectarii unui orizont în care problema omului sa fie redeschisa. Prima pereche defineste “spiritismul”, sustine Hasdeu ; dar, de fapt, ea defineste instrumentele prin care ordinea universala este adusa la om, prin care omul cunoaste aceasta ordine si se proiecteaza pe sine înlauntru-i. Dominantele lumii sunt infinitul si finitul; asadar, lumea este ordonata contradictoriu. Infinitul nu este – si nu poate sa fie – ceva din lume, nici ceva “determinat” din afara lumii: el este Divinitatea însasi. Infinitul este o ordine de a fi, un rang ontologic, anume cel mai înalt. Finitul, în schimb, este o însusire; dar tocmai pentru ca este în opozitie cu însusi principiul lumii care este infinitul divin, finitul este si el o ordine de a fi, un rang ontologic, desigur inferior celui dintâi. Tot ce apare în infinit, ce are semnificatie potrivit rangului ontologic al acestuia, are o prezenta si în ordinea de a fi a finitului. Numai ca în infinit Totul este absolut, în vreme ce în finit totul e relativ, conditionat. Marginirea celor aflate la rangul ontologic al finitului reprezinta rezultatul unei limitari de sine a Spiritului.

Vorbind despre infinit si finit, B.P. Hasdeu formuleaza un gând – e drept, aflat si la alti gânditori, dar nedezvoltat, neasezat în cuvântul potrivit – care singur poate concentra o ontologie formala, adica o metafizica. Este suficient acest gând pentru a-l socoti pe Hasdeu un metafizician inspirat. “Întunericul e marginea luminii, raul e marginea binelui, urâtul e marginea frumosului, minciuna e marginea adevarului, nedreptatea este marginea dreptatii, prostia e marginea mintii, o margine mai îngusta sau mai larga dupa împrejurari, dar orice “nu” este o margine pâna la care poate sa înainteze “da”, nu este decât o margine, o nevoie a firii celei marginite a lumilor si a fiintelor din univers, si dispare acolo unde nu sunt margini. Prin natura cea marginita a graiului omenesc, când noi zicem “binele”, “frumosul”, “adevarul”, “dreptatea”, “lumina”, - când facem o deosebire între aceste notiuni, este deja o marginire, caci a deosebi înseamna a margini, pe când ele nu se deosebesc, nu se marginesc, si alcatuiesc un singur “da” în Acela fara margini.” Este explicata aici însasi ratiunea de a fi a lumii lucrurilor, a finitelor; în sine, aceasta lume nu este ceva; întemeiata în “Acela fara margini”, ea devine ceea ce poate fi, anume ordinea lucrurilor marginite, expresie a unei negatii fiintiale, operatie prin care fiinta însasi (“Acela fara margini”, în acest context) întemeiaza, marginind. De fapt, ea nici nu ar putea sa creeze fara a margini: si-ar iesi din sine.

Pe fondul acestui gând despre ratiunea de a fi a marginitului capata o anume dezlegare însasi problema raului. Acesta nu poate fi în infinit, caci natura sa este finitul: el margineste binele; tocmai în marginirea binelui îsi afla el rostul de a fi ceva. Asadar, Dumnezeu, ca infinit, nu are în “conditia” sa raul. Raul apartine creaturii care este, prin natura sa, marginita. Raul are rost numai ca margine a binelui; doar acesta din urma este întru fiinta; iar a fi întru fiinta înseamna a fi în infinit. Într-un fel, ceea ce este negativ, ne-finitul, reprezinta absolutul. Dar el este negativul numai pentru ca este gândit dinspre lucrul determinat, finit, cu care are de-a face constiinta, initial. În felul acesta de a gândi, de a lucra, recunoastem o meontologie (rostire despre ne-fiinta, despre nimic) “naturala”, legata de o constiinta care tocmai da seama de trecerea sa catre o alta conditie: catre conditia de constiinta filosofica.

Doua sunt sensurile acestei rostiri despre ne-fiinta croita de Hasdeu: a) infinitul (divin) este negativul, cel ce, ne-fiind dat, are putinta de a se pastra pe sine în rangul sau ontologic (faptul de a fi) si de a margini, într-un rang ontologic inferior, adica în finit, stapânind acest orizont în care se afla tot ce exista (faptul de a pune în ordine); b) ceea ce e marginit este negativul, caci marginitul nu poate fi dat (positum), fiind secund si suportând neîmplinirea care înseamna si posibilitatea de a suporta negatia, în fond, lucrarea negativului ca infinit. Dar tocmai pentru ca negativul ca marginit se trage din negativul ca infinit divin, ceea ce se afla în orizontul finit poate sa fie: mai întâi poate sa fie ceva, apoi poate sa fie prin transmutare în infinit. Omul are, în mai mare masura decât alti locuitori ai finitului, aceasta putinta de a fi transmutat în infinit, desi el este o existenta determinata, localizata în finit. Doar infinitul ca Unul este. De asemenea, el este unitatea, fiind Unul. Lucrurile ce au aceeasi soarta, acelasi regim ontologic, ne pot parea unite; totusi, “ceea ce ni se pare noua a fi unit nu este unit decât în parerea noastra, unit în realitate fiind numai infinitul, caci numai el este unul.” Rigoarea acestui gând, conformarea totala fata de exigenta cuprinsa în întelesul primar al unui cuvânt – Unul – sunt însusiri ale lucrului în modelul filosofiei.

Cel ce este negativul însusi – potrivit constiintei abia desprinsa de propria sa natura –, anume infinitul, este, totusi, opusul negativului (propriul opus), caci toate însusirile pe care le stapâneste sunt “pozitive”; El este “da”-ul total, perfect; în El se afla adevarul, binele, frumosul etc., fiecare împlinit în sine si toate întrunite “într-o singura afirmatie” . Aceasta schimbare, anume trecerea infinitului în conditia pozitivului, este posibila întrucât infinitul, negativul ca atare, instabil pentru ca are puterea marginirii în sine, se dovedeste a fi temeiul tuturor lucrurilor, absolutul. Odata astfel aratat, infinitul (divin) face ca ceea ce se afla în ordinea finitului sa devina negativul, adica sa devina secundul. Negativul ca finit nu mai este negativul ca putere de a margini, ci negativul asezat în conditia “specifica” printr-o vointa de alt rang decât cea pe care ar putea-o poseda el, anume prin vointa divina. Negativul marginit este, mai degraba, negativul negatiei, negativul neputincios, secund, recognoscibil printr-o operatie logica, dar aflat, totusi, sub determinarea infinitului, a negativului devenit absolut. În absenta sa, însa, lucrurile nu ar putea fi ceea ce sunt, caci le-ar lipsi limitarea. Pe de alta parte, le-ar lipsi chiar putinta de a fi; aceasta este capatata, totusi, de la infinitul însusi, prin marginire, asadar prin instituirea finitului.

Chipul în care B.P. Hasdeu concepe legatura infinitului divin cu existentele finite este “spiritualist”. El este de acord cu Giordano Bruno, cu Häckel – numiti de filosoful român – dar si cu Descartes, Leibniz, în privinta prezentei spiritului divin “în oricare dintre plasmuirile sale”. Negativitatea de la care provine îi da “plasmuirii” puterea de a se întoarce de unde a venit; puterea este prezenta efectiva a spiritului divin în oricare plasmuire a sa, în orice creatura. Dintre toate plasmuirile divine, omul are puterea cea mai mare de a reveni în infinit, adica de a se întoarce în principiul tuturor lucrurilor. “Omul deci stie ca e nemuritor, o stie chiar când crede ca n-o stie; el stie ca e nemuritor anume ca eu, ca personalitate care cugeta si voieste; el stie ca moartea nu este decât un val straveziu dupa care se ascunde.” Eul, posedat de om, reprezinta limita umana însasi; dar ceea ce este limita este si deschidere catre ceea ce-i nelimitat. Tocmai prin eu omul tinde catre dezmarginire. Iar primul act al eului pornit catre dezmarginire este altruismul, afirma Hasdeu.

Infinitul divin creeaza lucrurile, oarecum negându-se pe sine. Desigur, nu este vorba despre o pierdere de “substanta” divina, sau despre o depotentare a conditiei divine, ci despre o facere prin marginire; de fapt, negarea infinitului divin nu este de sine, cât din sine – adica din Negativul ca atare (Nimicul?) – si de aceea ea este valabila pentru creatura. Marginirea acesteia este prin sine însasi o negatie: de aici negativul în care se instaleaza, ca într-o esenta, orice lucru creat, asadar si omul.

Omul însa, asemenea oricarui finit, dar cu mai multa forta decât oricare altul, tinde catre infinitul divin, încercând dezmarginirea. Desigur, aceasta nu este posibila deodata, afirma Hasdeu, ci prin evolutie. Teoria evolutiei, desavârsita de Ch. Darwin, reprezinta tocmai luarea la cunostinta asupra tentatiei dezmarginirii de care este lovita orice “specie”. Asadar, evolutia este calea catre infinitul divin, ea este forma dezmarginirii. Înaintând pe aceasta cale, omul îsi dezvaluie fiinta. Deschiderea catre Altul, altruismul, este primul moment al acestei cai. Am putea spune ca Altul este aparenta raspunzatoare de fiecare dintre noi, de fiecare aparitie umana (individualizata). De aceea tocmai deschiderea catre Altul face posibila înaintarea catre mântuire, prin dezmarginire.

Putem crede ca Hasdeu face filosofie politica, discutând despre “eu” si “Altul”; spatiul public este la îndemâna acestora pentru a da unul de altul; numai ca nu este vorba aici despre un spatiu public, ci despre un spatiu interior, universal, asa cum apare el în toata filosofia moderna ce se revendica de la ego cogito al lui Descartes si mai cu seama de la ideea kantiana a transcendentalului. Altul nu este, de fapt, în afara, ci înlauntrul eului, îi este conditie de posibilitate acestuia. Regula relatiei dintre eu si Altul este dezmarginirea, sau urzirea de sine. “Dumnezeu urzeste faptura – afirma B.P. Hasdeu –, dar înca si faptura ea însasi, odata urzita, se urzeste apoi pe sine-si. Aceasta a doua urzire este o neaparata urmare a celei dintâi: fiind o marginire la infinit, adica una alcatuind un fel de plecare, cealalta înfatiseaza un fel de întoarcere.” Recunoasterea Altuia ca fiind cel-ce-scoate-eul-din-sine nu este un act de cunoastere, ci un act de iubire. Prin iubire, eul s-a deschis catre Altul ca Dumnezeu. De fapt, principiul iubirii este universal: el reprezinta un fel de “mecanism al Universului”. Gândurile lui Hasdeu despre altruism si iubire nu sunt cu nimic mai prejos fata de ideile metafizicii alteritatii, dezvoltata de Martin Buber, de Emmanuel Levinas si de altii. Hasdeu nu este atât de “tehnic” cât sunt ceilalti. Dar nu sunt convins ca tehnica filosofica hotaraste întotdeauna asupra valabilitatii unor gânduri cuprinse într-o încercare filosofica.

Un semn fizico-psihic al dezmarginirii este visul. În vis, omul se dezmargineste în privinta spatiului si a timpului. Nu ne intereseaza aici rostul “spiritist” al visului, ci functiunea sa filosofica. Din acest unghi, visul scoate la iveala posibilitatea unei stari cautata de om neîncetat: fericirea. Iubirea nu are sens în sine; ea trebuie sa aiba o finalitate, fiind o relatie. Hasdeu are nevoie de un substrat, un suport “material” care sa sustina aceste fenomene; si spune el ca putem vorbi despre “organismul fluidic imponderabil”, sau “organismul primar fluidic” (în fond, sufletul). Aceasta ipoteza are semnificatie si din unghiul interpretarii noastre: tocmai ea face posibila întelegerea rolului memoriei si a formelor sale – memoria impulsiva (un fel de memorie universala, prezenta la orice lucru marginit), memoria instinctiva (a organismului) si memoria starilor de constiinta (memorie specifica sufletului omenesc) – în dezmarginire. Este de neînteles cum pot fi alaturate fapte atât de diferite în mod obisnuit: altruismul, iubirea, fericirea, memoria. Este de neînteles alaturarea lor atâta vreme cât le luam cu sensurile lor obisnuite. În scenariul hasdean, ele au functii “integrate”, ele sunt solidare; mai mult, se cauta reciproc. Altruismul nu este sentimentul abandonului de sine în sensul avantajarii celuilalt fara motiv, ci el reprezinta singura deschidere întru dezmarginirea sufletului. În absenta sa, adica în absenta deschiderii eului catre alt eu, nici unul dintre acestea nu se desavârseste, nu îsi simte “natura vesnica”. Dar altruismul trebuie sa aiba un scop: el se împlineste în iubire, în iubirea semenului, apoi în iubirea de Dumnezeu. Altruismul este o posibilitate, o simpla cale luminata; iubirea este calea însasi, urmata ca atare; sufletul, însa, se aseaza, se odihneste, uneori, cuprins de iubire: acum el este fericit. Îi trebuie însa si memoria: altfel s-ar uita pe sine, si-ar uita scopul, si-ar pierde calea, ratacindu-se în agitatia “materiala”, foarte atragatoare, de altfel.

Memoria nu este, totusi, finalul. Dezmarginirea sufletului nu este încheiata prin depozitarea cunostintelor sau altor “produse” sufletesti. Memoria creeaza deopotriva sentimentul continuitatii si pe cel al neîmplinirii. De aceea apare vointa de a continua, de a accentua dezmarginirea. Dar vointa aceasta este neputincioasa daca lipseste credinta. Asa încât, starea ultima a dezmarginirii este vointa-credinta. Fara credinta, vointa conduce catre acte “sarbede si spalacite”; însotita cu credinta, vointa reaseaza eul în ipostaza prielnica adâncirii în dezmarginire. Hasdeu explica întreg acest scenariu în termeni bio-psihologici. Somnambulismul i se pare lui a fi “situatia” în care se actualizeaza aceste stari ale dezmarginirii. Nu este cazul sa refacem explicatia ca atare; ea este la fel de nesemnificativa pe cât este ideea lui Descartes despre glanda pineala ca sediu al ratiunii. Proiectul fenomenologic este destul de clar, daca se accepta anumite conventii prin care sensurile textului sunt constrânse sa iasa la iveala, desigur, într-un context în care interpretul este “activ”, propunând forma în care se pot aseza aceste sensuri.

Vointa-credinta este si ea un “instrument” prin care sufletul ajunge la ceea ce-i desavârseste dezmarginirea: adevarul. Hasdeu nu rosteste deschis despre adevar, dar vorbeste despre minciuna; aceasta este semnul marginirii; si daca opusul ei este adevarul, atunci acesta este semnul dezmarginirii sufletului, al recâstigarii infinitului. De ce oare nu vorbeste Hasdeu despre adevar? De ce nu se foloseste de resursele de discurs ale acestui termen, care ar fi putut încheia ca atare un scenariu filosofic? Pentru ca el priveste lucrurile înca de “aici”, nu de dincolo. Si-a asumat pozitia aceasta înca de la începutul preocuparilor sale spiritiste. Dincolo se afla cineva, cineva foarte drag, care îi vorbea prin semnele prezentei sufletului dezmarginit. El se afla aici si asculta. Filosofia sa este, dupa propria marturisire, o revelatie. Cu siguranta nu este vorba despre o revelatie împlinita, caci, asa cum spuneam mai devreme, el si-a asumat pozitia celui de aici, care primeste semne, care nu este vrednic decât de ascultare. Se cuvine sa-l ascultam si noi pe Hasdeu, caci ceea ce ne spune el, chiar daca nu reprezinta expresia unei revelatii împlinite, este, totusi, rezultatul unei inspiratii, pe care as numi-o metafizica, o stare deloc comuna si cu totul semnificativa cultural, daca trece în cuvânt. Si trebuie sa recunoastem faptul ca Hasdeu a stiut sa cuvânteze pe masura inspiratiei sale.

Fenomenologie înseamna rostire despre fenomen. Iar fenomenul este “aparitia fiinda” si aparenta care face aparitia sa fie ceva. Hasdeu rosteste despre om, asa cum el apare, în modul sau de existenta si în aparenta care îi da puterea de a intra si de a se pastra în modul de existenta propriu. Omul este pe cale catre sine, catre propria desavârsire, posibila prin dezmarginire si integrare în infinit. Într-un fel, aceasta este însasi calea mistica. Dar calea mistica, în modelarea hasdeana, este, privita în oglinda (speculum) constiintei, tocmai fenomenologia. Instantele dezmarginirii – altruismul, iubirea, fericirea, memoria, vointa-credinta – sunt si momente ale descoperirii aparentei (temeiului) din fenomenul uman. Dar nu este vorba aici despre o diferenta categorica între doua lucruri; nici macar despre doua ordini de semnificatie pentru acelasi ceva; este vorba despre fenomenologie ca fiind calea mistica. Aceasta ipostaza a fenomenologiei este inedita în spatiul filosofiei. Ea a mai fost încercata, e drept, în trecutul istoriei filosofiei, dar fara a-i fi precizate momentele. B.P. Hasdeu însa, folosind drept fond un discurs “secund” (de filosofie secunda, un discurs “fizic”), referitor la anumite fapte psihice si psiho-nervoase – vis, somnambulism etc. – croieste, într-o formula fenomenologica, o viziune asupra omului ce are drept “lege” dezmarginirea de sine a eului (uman) întru revenirea sa în infinit.

Momentele misticii fenomenologice hasdeene – numita de el “spiritism” – sunt echipotentiale. De aici si posibilitatea de a le disloca, dupa ce ele si-au exersat functia. Mai mult, fiecare poate sintetiza prin sine întreaga mistica fenomenologica (spiritismul hasdean), devenind cumva un generic al acesteia. Hasdeu însusi selecteaza un astfel de moment – iubirea – privindu-l ca unitate a celorlalte momente: “iubirea sufletelor, iubirea de tata, de mama, de copil, de frati sau prieteni, iata cheia Spiritismului, singura cheie a comunicatiei între Spirite.” B.P. Hasdeu îmi pare a fi aici mai “lucid” decât orice critic (acuzator sau adulator) al sau întru spiritism. Iubirea veritabila are forta de a institui o ordine a relatiei dintre “spirite” (suflete) înlauntrul careia diferentele “fizice” nu mai au nici o relevanta. Prin iubire, sufletul trece dincolo de sine, topindu-se în Altul; într-un fel, Altul este în însusi chipul eului iubitor. Iubirea este în stare sa distruga nu numai fel de fel de conditionari sociale, morale etc., ci chiar conditionari naturale; si aceasta fiindca intervine libertatea divina a spiritului, adica posibilitatea lui de a se dezmargini.

Pe fondul unei teorii spiritiste – spiritista, cred, numai în termeni –, B.P. Hasdeu construieste o fenomenologie a umanului având valoarea unei mistici a iubirii. Iubirea este calea cea adevarata a dezmarginirii, a unirii sufletului cu infinitul divin din care se trage.

Este filosof B.P. Hasdeu? Acum putem da un raspuns întemeiat acestei întrebari: B.P. Hasdeu este un filosof veritabil; în Sic cogito, el construieste o mistica fenomenologica, în orizontul careia recunoastem relieful topos-ului originar al filosofiei. Uneori, tocmai textele mici tainuiesc minuni. Este, sigur, si cazul opusculului hasdean Sic cogito. Minunea este întâmplarea (neasteptata!), care, odata produsa, creeaza un destin; minunea este, în limbaj filosofic, un “accident universal”. Minunea din opusculul lui B.P. Hasdeu este o filosofie, mai bine-zis un proiect filosofic. Poate ca aceasta prezenta lumineaza altfel o opera pentru care cultura româneasca a consumat putin din potentialul sau “critic”. Se cuvine sa fim mai îngrijorati în privinta destinului hermeneutic al operelor celor câtiva aristocrati (întru spirit, desigur) din cultura noastra. Altminteri, agentii massificarii actuale a valabilitatii culturale, capatând în putere, ar avea deschisa calea “civilizarii” complete a culturii noastre.

(Fragment dintr-o lucrare aflata în pregatire pentru publicare.)

Viorel N. CERNICA